سایت اصلی| صفحه اصلی| ورود اعضا| ثبت نام| ارتباط با ما| درباره ما
  صفحه اصلی   ویژه
.:: تأثیر علامه و شهید مطهـری در پاسخگویی به شبهات ::.

چکیده: بدون شک در دورانی که هجوم گسترده‌ای از سوی مکاتب مادی و بشری، مانند ماركسیسم اعتقادات جوانان مسلمان را نشانه گرفته بود تفکر و اندیشه‌های علمایی مانند شهید مطهری و علامه طباطبایی رحمت‌الله علیهما بود که با رویکرد عقلی توانست در برابر این شبهات و انحرافات سدی مستحکم بنا کند به طوری كه پس از سالها هنوز كلامشان تازه و قابل استفاده است. این مقاله پس از بیان چیستی شبهه، خاستگاه، قلمرو و معیارآن، نقش علامه طباطبایی و شهید مطهری رحمت‌الله علیهما را در پاسخگویی به شبهات با رویکرد معرفت‌شناسی تبیین خواهد نمود. کلیدواژه: شهید مطهری، شبهه، فلسفه، علامه طباطبایی

درآمد سخن
علوم عقلی و دین از كهن ترین جلوه های فرهنگ و تمدن بشری بوده  اند، و به اعتقاد برخی، دیدگاه رایج در میان متفكران تا قبل از عصر روشنگری، براین بود كه در میان دانش‌های مزبور، فلسفه خدمتكار الهیات است. «علاقه دیرین بشر به مسایل دینی، متفكران را به تحقیق درباره معنای دعاوی ادیان مختلف و دلایل و شواهدی كه این دعاوی برآنها مبتنی است، رهنمون شده است، (پاپكین و استرول، 1354: 205) سرّ مطلب از نظر حدیثی این است كه احادیث شیعه، برخلاف احادیث اهل تسنن، مشتمل است بر یك سلسله احادیثی كه در آنها مسائل عمیق ماوراء الطبیعی یا اجتماعی به شیوه منطقی مورد تجزیه و تحلیل واقع شده است، بنابر این در خود احادیث شیعه، تكلم به معنی تفكر عقلانی و تجزیه و تحلیل ذهنی صورت گرفته است. به همین جهت شیعه به دو گروه: اهل الحدیث و اهل الكلام تقسیم شده‌اند، آنچنان كه اهل تسنن تقسیم شدند. از طرفی، فلاسفه شیعه بدون اینكه فلسفه را به شكل كلام درآورند و از صورت حكمت برهانی به صورت حكمت جدلی خارج سازند، با الهام از وحی قرآن و افاضات پیشوایان دینی، عقاید واصول اسلامی را تحكیم كردند. از این رو اگر ما بخواهیم متكلمان شیعه را برشماریم و مقصودمان همه كسانی باشد كه درباره عقاید اسلامی شیعه تفكر عقلی داشته‌اند، هم جماعتی از راویان حدیث و هم جماعتی از فلاسفه شیعه را باید جزء آنها بدانیم، زیرا چنانكه گفتیم حدیث شیعه و فلسفه شیعه هر دو وظیفه علم كلام را بهتر از خود علم كلام انجام داده اند (مطهری، آشنایی با علوم اسلامی کلام، 1382: 93)
از دیگر متفكرانی كه براین نکته تفطن یافته پرفسور هانری كرین است، نامبرده درباره الهام‌گیری تفكر فلسفی شیعی از سخنان امام علی(ع) گفته است. «نهج البلاغه را می توان به عنوان یكی از مهمترین منابع اصول عقاید دانست كه از طرف متفكران شیعی تعلیم شده است، فلسفه شیعه تركیب و سیمای مخصوص خود را از این منبع اتخاذ كرده است. (هانری کربن 1368، 38)

تبیین مسئله
دفاع از عقاید دینی و پاسداری از سنگرهای اعتقادی و ایدئولوژیكی، یكی از اهداف مقدس و رسالت های خطیر پیامبران الهی بوده و از ارزش بسیار والایی برخوردار است، امام صادق(ع) دانشمندان شیعه را مجاهدانی دانسته است که از هجوم دشمنان بر عقاید شیعیانی كه قدرت پاسخگوئی به شبهات شیاطین را ندارند، جلوگیری می نمایند و حتی ارزش جهاد اعتقادی آنان را از جهاد با جسم و جان بالاتر توصیف نموده است (طبرسی، 1403: 17) همچنان كه، عمده‌ترین انگیزه ظهور علم كلام به عنوان یكی از علوم ویژه اسلامی، دفاع از عقاید دینی و مبارزه با اندیشه‌های الحادی و پاسخگوئی به شبهات معترضان بوده است.
متكلمین، در تعریف علم كلام از ویژگی مزبور با عنوان فایده علم كلام یا رسالت متكلم چنین تعبیر كرده‌اند «فایده، علم كلام مربوط به اصول اسلامی است كه عبارت است از حفظ عقاید دینی در برابر شبهات اهل باطل (لاهیجی،1383: 12)«علم كلام، علمی است كه انسان به كمك آن می‌تواند با اقامه دلایل و رد شبهات، عقاید دینی را اثبات كند.» (جرجانی،1419: 7)

چیستی شبهه
شبهه، پوشیدگی كار و مانند آن را گویند و نیز امری كه درآن حكم به صواب و خطا نكنند، گفته شده است كه شبهه اسم است از اشتباه و آن در اموری است كه جواز و حرمت، صحت و فساد، حق و باطل اشتباه شده باشد و بالجمله اموری كه تشخیص آنها ممكن نباشد (دهخدا) و از نظر برخی فرهنگ‌نویسان شبهه، معادل شك، رویكرد و كاركردی ذهنی است كه جلوه‌های عملی، اجرائی، رفتاری مثبت و غالباً منفی دارد و در حوزه‌های فلسفه وكلام و در قرآن و حدیث، اخلاق و روانشناسی فقه و حقوق مورد توجه دانشمندان بوده است. (دائره‌المعارف تشیع)
بنابراین شبهه در معنای مصدری، ایجاد تردید و اشتباه انداختن است و در معنی اسم مصدری، شك را گویند. در معنی مصدری كلام حضرت امیر(ع) است كه فرمود: شبهه تنها از این جهت شبهه نامیده شده كه شباهتی به حق دارد. (نهج‌البلاغه، خطبه 38) ظاهر آن حق است و باطنش باطل و از همین پوشش برای فریب مردم با استدلال‌های بی‌اساس استفاده می‌شود، شبیه عذرهای واهی كه اصحاب جنگ جمل و معاویه برای آتش افروزی به آن استفاده می‌جستند. در معنی اسم مصدری یكی شك مثبت است كه راهنمای عمل می‌باشد و فاعل آگاهانه شك می‌كند تا به یقین برسد و براساس آن حضرت ابراهیم (ع) در مدت سلوك سازنده‌اش درجستجوی خداوند و نیز در معاد شك می‌كند.
و دیگری شك منفی ویرانگر است و آن شك دراصول مسلم دینی و مبانی اخلاق  است كه آیه «أفی الله شك فاطر السموات و الارض» (ابراهیم، 10) ناظر بر آن می‌باشد.
و در اصطلاح متكلمین شبهه به سوالی اطلاق می شود كه به قصد تشكیك در ضرروی دین فضای معرفتی اهل ایمان را تاریك می كند تا به خروج از دین یا تضعیف ایمان منتهی شود.

خاستگاه شبهات جدید
1- فلسفه دین، زمینه شبهه بعد از عصر روشنگری با رویكرد جدید به فلسفه دچار تغییری بنیادین شد و دیدگاهی كه فلسفه را در خدمت الهیات می دانست مطرود گردید و به جای آن، فلسفه خدمتكار علوم طبیعی وانسانی گردید و پس از یك دوره فترت ادامه این روند به پیدایش فلسفه دین انجامید. اما فلسفه كه بار دیگر به الهیات گرایش یافت دیگر آن فلسفه مدافع الهیات نبود و نه تنها از نقش كلامی خود برای برهانی كردن اعتقادات عدول نمود بلكه در یك مواجهه خصمانه با دین، بیشتر پرسشگر و شبهه‌انگیز بوده است. لذا «فلسفه دین به هیچ وجه صرفاً نامی دیگر برای الهیات عقلانی، به معنای سنتی اش نیست، چرا كه درست همان معیارهای عقلی‌ای كه در مسایل الهیاتی به كارگرفته می شوند، تغییر یافته اند... امروزه محاوره میان فلسفه و الهیات صرفاً امری نیست میان ذهن سوال گر فیلسوف و روح پرهیزگار عالم الهیات، هرسوالی با انتظارهایی ناگفته، در مورد نوع جوابی كه ممكن است شایسته بنماید، همراه است، هر جستجویی از دلیل، معیاری را برای تببین، پیش فرض دارد، انتظارها و پیش فرضهائی كه فلسفه دین را تغذیه می كنند و عمیقاً رنگ و بوی اندیشه جدید غرب را با خود دارند. و در درون حصارهای چند دانشگاه در سرزمین‌های دور افتاده بیگانه محصور نیست، بلكه بخشی از جو فرهنگی غرب است با حجم و اندازه ای چنان وسیع كه خود را برای هجوم به جهان اسلام آماده می كنند. از آنجا كه انواع مخالف محصولات فكری غرب در بازار فراوان است و ما مسلمانان نمی توانیم انتظار داشته باشیم كه به این زودی‌ها در همه عرصه ها، سهم خود را در بازار به دست آوریم ولی می توانیم انتظار داشته باشیم كه در حوزه هایی كه در گذشته تفكرات اسلامی قوت خود را نشان داده، رقابتی تهاجمی داشته باشیم و آن را مبنا قرار داده، به حوزه های دیگر نیز گسترش دهیم. (لگنهاوزن، نقد ونظر: 9، صص 6- 58)
این شرایط در دوران حیات مطهری ایشان را به عرصه مطالعه فلسفه دین کشانید یعنی مطهری به عنوان یک متفکر دینی که در صدد آسیب‌شناسی و احیاگری دین بود، وارد حوزه مطالعات نظری و فلسفی دین گردید. از این رو می‌توان گفت ایشان نیز تاملاتی فلسفی در باره دین دارند با این تفاوت که معمولا مطالعه فلسفی دین با رویکرد فلسفی و از دریچه فلسفه و بدون پیش فرض انجام می‌شود در حالی که مطهری، تحقیق فلسفی درباره دین را از زاویه کلامی با رویکرد فلسفی و داشتن پیش فرض دفاع از دین و دینداری انجام داد. به عبارت دیگر ماهیت اساسی نگاه مطهری را به دین می‌توان در آسیب‌شناسی دینی دانست بدین معنا که وی در صدد شناخت آسیب‌ها و شبهاتی که بر دین و معرفت دینی و دینداری وارد شده بود و یا ممکن بود که وارد آید، بر آمد تا بتواند پاسخ‌ها و درمان‌های لازم را برای آنها بیابد. وی به مرور به مطالعه عقاید و اندیشه‌های دیگر، خصوصا، نظریات غربی‌ها و روشنفکران درباره دین پرداخت و بر آن بود که با شناخت آسیب‌های وارد از سوی آنها به جامعه اسلامی، با استفاده از منابع اسلامی پاسخ‌های لازم را ارائه نماید. (دژاکام،1384: 6 و9) ودر این راستا ضمن تعریف دین و بیان منشا آن به شبهات تعدادی از فلاسفه غرب مانند فوئر باخ، اگوست کنت، اسپنسر، برتراند راسل، دور کهیم و نظریه مارکسیسم پاسخ دادند. (مطهری، 1382: 409/2) بنابراین فلسفه دین که در فضای الهیات مسیحی و تحولات تاریخی غرب متولد شده، نمی‌تواند ارزیابی دقیقی از دین اسلام داشته باشد، لذا فلسفه دین موجود، ضمن تقابل با دین اسلام شبهات و مسائل مختلفی را پیش روی ما قرار داده است.
2- تقابل سنت و تجدد، بستر شبهه در مواجهه مزبور بیشتر آماده شد. روشنفكران سكولار که میخواستند این دو را با یكدیگر جمع كنند با رویكرد معرفت‌شناسی برخی تغییرات را ایجاد كردند كه به نفع تجدد بسیاری از آموزه‌های دینی مصادره شد. آنها سعی می‌کردند با تطبیق علوم تجربی با قرآن وروایات، به دین یک رویکرد اجتماعی بدهند و خود نیز از این موضع در مقام دفاع از دین بر آیند. مطهری در این باب چنین می‌گوید: «عجبا می‌خواهند با اندیشه هایی که چکیده افکار مستشار و وزارت مستعمرات فرانسه در شمال آفریقا و سرپرست مبلغان مسیحی در مصر و افکار یهودی ماتریالیست و اندیشه‌های ژان پل سارتر اگزیستالیست ضد خدا و عقاید دورکهایم، جامعه شناس ضد مذهب، اسلام نوین بسازند.» (مطهری، 1382: 328/3)جریان التقاطی راست مانند مهندس بازرگان متاثر از فضای مزبور به بیان رابطه علم و دین پرداختند و شهید مطهری بخشی از آثار خود را به رد چنین شبهاتی اختصاص داده‌اند.
گستره شبهه
این گستره را از یک سو رسالت متکلم و هدف علم کلام و از سوی دیگر تلقی که از موضوع و مسئله کلامی خواهیم داشت، روشن می‌کند. هدف علم کلام دفاع عقلانی از تمام گزاره‌های دینی است و در این راستا متکلم باید در مقام دفاع به زدودن شبهات از همه گزارهها و آموزه‌های دینی بپردازد که شامل گزاره‌های جهان شناختی، طبیعت شناختی، تاریخی و انسان شناختی، قرآن و سنت نیز گزاره‌های اخلاقی، فقهی و حقوقی اسلام است.
رویکرد مزبور نظر شهید مطهری که جهت و حدث مسایل علم کلام را، و حدث در غرض و هدف دانستهاند تأمین می‌نماید. اما برابر با دیدگاهی که وجه تمایز علوم را به موضوع دانسته و بر اساس آن مسئله کلامی را استوار می‌نماید تبیین دیگری خواهد داشت. برخی موضوع کلام را ذات یا صفات خداوند می‌دانند (جرجانی،1419: 7) و بعضی یگر موضوع علم کلام را امور متعدد دانسته و جهت جامع آنها را انتساب آنها به مبدأ واحد (اعتقاد به خدا) برشمرده اند. (طوسی،1368: 393)که طبق آن علم کلام اصاله شبهات اعتقادی را پاسخ میدهد و به تبع به تمام گزاره‌های دینی توجه دارد.
چگونگی ورود دیگر مباحث اسلامی به حوزه کلام بدین شرح است که گاهی به یکی از آموزه‌های دینی شبهه و نقدی وارد می‌شود نه از آن جهت که این آموزه در اسلام مطرح نیست بلکه از آن رو که با یکی از صفات خداوند تعارض دارد. آن آموزه دینی، گرچه گزاره اعتقادی به شمار نمی‌آید لیکن با یک عقیده دینی چالشی ایجاد می‌کند و مسأله کلامی را پدید می‌آورد.
برای نمونه، مسأله ارث زن به عنوان یک بحث فقهی در قرآن و سنت به صراحت بیان گشته است و همه فقها به آن اتفاق نظر دارند اما عدهای این مسأله فقهی را با مسأله عدل الهی -که یک بحث کلامی است- ربط می‌دهند و می‌گویند: اگر خداوند عادل است پس چرا ارث زن را نصف ارث مرد قرار داده است، نمونه دیگر این که، برخی از نویسندگان، به پاره‌ای از حوادث تاریخی قرآن خدشه وارد می‌سازند و حقانیت و صدق کلام الهی را که یک بحث کلامی است زیر سؤال می‌برند.
متکلمان اسلامی باید با روشی عقلانی به این گونه شبهات پاسخ گویند. پس کلام اسلامی از آن رو که با چالش و نزاع میان یک آموزه فقهی، اخلاقی، تاریخی، و غیره با آموزه اعتقادی روبرو می‌باشد ناچار است که برای دفاع از اسلام به همه آموزه‌های توصیفی و توصیه ای اسلام بپردازد.
و اگر موضع علم کلام را از عقاید به معارف و مفاهیم دینی تعمیم دهیم، نقد کلیه شبهات یک وظیفه اصلی برای متکلم تلقی می‌شود. این معنی از تعبیر لاهیجی در تعریف علم کلام به اوضاع شریعت قابل برداشت است. (لاهیجی،1383: 42)

معیار شبهه و جایگاه تفکر عقلی
شبهه، به قصد ایجاد تزلزل در ایمان دینی از سوی راهزن های فرهنگی القاء می‌شود و لغزشهایی را در حوزه اندیشه ایجاد می‌نماید که به ضعف ایمان و در صورتی که پاسخ مناسب را دریافت ننماید به خروج فرد از حوزه ایمان و نهایتا کفر و ارتداد منتهی خواهد شد و در برخی روایات ضلالت را اثر مترتب بر آن دانسته است.
اضلال از انحراف در عقیده حکایت دارد و جز درباره افراد مشرک و منحرف از مسیر ایمان و دین بکار برده نمی‌‌شود. در مقابل غضب که معنای وسیعتری دارد و مسلمانان را هم شامل است که جزء گمراهان نیستند و بر اثر گناه گاهی مورد غضب واقع می‌شوند (مکارم شیرازی، 32) و بر همین اساس قرآن کریم که فسق و لغزش در حوزه رفتار را قابل اغماض و جبران میداند، نسبت به انحرافات و آلودگی‌های فکری و اعتقادی هشدار میدهد و پاسخ متکلمین را به شبهات از برترین جهادها دانسته است. (طبرسی، 1379 :175) امام جواد(ع) نیز علمای پاسدار دین را سکان داران قلبهای مؤمنان معرفی می‌کند که در پیشگاه الهی مقامی عالی‌تر از دیگران دارند. (طبرسی،1403: 18)
بنابراین سؤالی که مقدمات نزول یا سقوط «ایمان» را در اعتقادات و امور ضروری دین فراهم نماید معیار شبهه است. برخی حوادث تاریخی ضمن اینکه از فقدان یک حیات معقول در مسلمانان صدر اسلام حکایت دارد از ایمان به عنوان یک مسئله چالشی که بیشترین آسیب از شبهات را متحمل بوده است، خبر می‌دهد.
به عنوان نمونه، مهمترین عامل پیدایش ماجرای حکمیت و به دنبال آن ظهور فرقۀ خوارج محرومیت از یک حیات معقول بود. آنها در مرحلۀ نخست فریب نیرنگ معاویه را خورده و با اصرار زیاد، امام(ع) را وادار به قبول حکمیت نمودند و سپس اصل حکمیت را مخالف با قرآن و گناه بزرگ انگاشته و ارتکاب آن را مایۀ شرک پنداشتند. در واقع، تحجر و جمود فکری آنها را در طوفان شبه‌های گرفتار نمود که امام معصوم را به ارتکاب گناه کبیره متهم نمودند.
آنان در این موضع گیریهای نادرست و افراطی به دنبال کسب قدرت و حکومت نبودند، بلکه خواهان و طرفدار حق بودند لیکن آنچه میخواستند در حقیقت چیزی جز باز باطل نبود که در نظر آنان به صورت حق جلوهگر شده بود. چنان که امام علی(ع) هر دو نکته را یادآور شده است و آنان را افرادی سبک عقل و کودن وصف نمود. (نهج البلاغه، خطبه 36) . نهایه بحث و گفتگوی آنها دربارۀ مرتکبان کبایر از نظر ایمان و کفر، موجب طرح بحث دیگری در میان مسلمانان شد و آن بررسی حقیقت ایمان بود، زیرا اظهار نظر درباره حکم مرتکبان کبایر متوقف بر این بود که حقیقت ایمان چیست؟ خوارج و معتزله عقیده داشتند که ایمان صرفاً عقیدۀ قلبی نیست بلکه حقیقت آن را عمل تشکیل می‌دهد، لذا انسان با داشتن عقیده قلبی اگر مرتکب گناه کبیره‌ای بشود کافر است و در آتش جهنم جاودان خواهد بود. (شهرستانی،1410: 114و122) مرجئه در مقابل خوارج معتقد بودند که ایمان صرف اعتقاد قلبی است و ارتکاب گناه آسیبی به آن نمی‌رساند (همان، 139)
ایمان بر اساس دو دیدگاه یاد شده فعل جوارحی یا جوانحی است، مبتنی بر جمود می‌باشد و پشتوانه معرفتی ندارد لذا از یک سو قابل دفاع نبوده زیرا مصداق ایمان مستودع است که با یک شبهه مختصر فرو می‌ریزد و از سوی دیگر توان پاسخگویی به شبهات را هم ندارد. شیعه به تبعیت از ائمه اطهار معتقد است که ایمان مرکب از سه امر است: اقرار زبانی، عمل ارکانی و اعتقاد قلبی که از این سه برخی در حقیقت ایمان و برخی در تحقق آن دخیلند.
تصدیق قلبی که از در این روایت و روایات مشابه آن آمده است الهام بخش تفکر عقلی در الهیات می باشد لذا مورد گفتگوی دانشمندان شیعه بوده است که منظور از آن چیست؟ صدرالمتألهین می‌گوید که منظور از تصدیق قلبی، همان تصدیق منطقی است. (ملاصدرا، بیتا : 352و353) مرحوم سبزواری نیز در حاشیه اسفار، ایمان حقیقی را همان علم تصدیقی و به تعبیر دیگر تصدیق منطقی می داند. (همان، ص255)
علامه طباطبایی با ذکر این نکته که علم با کفر هم قابل جمع و سازش است و از این رو نمی‌توان صرف علم وتصدیق را ایمان دانست، به نقد کلام صدرا پرداخته است. و ایمان را عبارت می داند از بستن دل (عقد القلب) به چیزی که در مرحله تصدیق منطقی فهمیده شده است، از این رو تصدیق منطقی را عقد اول قلب و ایمان را عقد ثانی آن می‌نامد. (علامه طباطبایی،1393 : 282) بر این اساس هرجا ایمان حقیقی است، ضرورتا تصدیق منطقی نیز حضور دارد، چرا که تصدیق منطقی شرط پیدایش ایمان حقیقی است، ولی این‌طور نیست که هر جاتصدیق منطقی باشد، ضرورتا ایمان حقیقی نیز وجود داشته باشد. شهید مطهری نیز پس از آنکه تفاوت عمده واساسی انسان با دیگر جانداران را در بینش‌ها و گرایش‌ها دانسته است، معتقد می‌باشد گرایش‌های والا و معنوی و فوق حیوانی انسان، آنگاه که پایه و زیربنای اعتقادی و فکری پیدا کند، نام «ایمان» به خود می‌گیرد. (مطهری، 1382: 18/2)
بنابراین ایمان از سنخ گرایش است، گرایشی که مسبوق به علم ومعرقت باشد. تلقی مزبور از یک سو، ایمان و گزاره‌های دینی را امری معقول و قابل دفاع معرفی میکند که قدرت پاسخ گویی به شبهات را خواهد داشت و از سوی دیگر علوم عقلی به عنوان درآمدی بر علم کلام جایگاه خود را بازیافتند؛ تا متکلم در مقام تبیین واثبات گزاره‌های دینی بدان استدلال نماید. در این میان تاثیرپذیری کلام از فلسفه از اوایل قرن سوم هجری پس از ترجمه آثار فلسفی یونان به عربی شروع شد.(ولفسون، 1368 :21) و در عصر خواجه نصیرالدین در زمینه‌های مختلف به شکوفایی رسید به گونه ای که اولا: دانش منطق و مباحث مربوط به امور عامه فلسفه در متون کلامی راه یافت، و متکلمان نیز بسان فلاسفه قبل از ورود در مباحث الهیات، به بررسی مباحث کلی فلسفی پرداختند، برخی این عمل را نوعی رقابت با فلاسفه دانسته‌اند که متکلمان می خواستند با این کار بی‌نیازی خود را از فلسفه اعلام نمایند و برخی دیگر آن مباحث را بخاطر نقد و ابطال آن در متون کلامی وارد نمودند (تفتازانی،1370: 181) ولی ممکن است انگیزه آنان در رابطه با بخشی ازآن مباحث، احساس نیازمندی علم کلام به بحث های مزبور بوده باشد.
علامه طباطبایی، اولین فیلسوفی است که به‌دلیل شبهات معرفت شناسی مسایل شناخت شناسی را به یک حوزه مستقل فلسفی تبدیل کردند. ایشان در مقالات دوم تا ششم کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» مباحث معرفت شناسانه بدیعی در فلسفه طرح کرد که مقدمه قدم‌های دیگری برای شاگردان ایشان همچون شهید مطهری شد.
آنچه در نوشته‌های ایشان مهم به نظر می‌رسد تکیه ایشان بر علم حضوری و ارجاع همه علوم حصولی به علوم حضوری است. و این مطلب پاسخ شبهه امثال هیوم و کانت بودکه مفاهیم علت و معلول و امثال آن را به دلیل حسی نبودن، یا مفهوم ساختگی قلمداد کردند یا قالب ذهنی به حساب آوردندو روشن است که اگر این مفاهیم ساخته ذهن، یا قالب ذهن باشند، مشکل واقع نمایی و مطابقت آنها با واقع مطرح می‌شود و شبهات خاصی را به همراه خواهد داشت در حالی که اگر یک منشا واقعی و حقیقی برای این مفاهیم ارائه گردد، و روشن شود که مفاهیم ذهنی ساخته ذهن یا قالب‌های مقدم بر علم نیستند، آنگاه تبیین بحث مطابقت و رفع شبهات در این باب آسان می‌شود.
اهمیت نوآوری علامه زمانی روشن می‌شود که بدانیم حکمای اسلامی در چگونگی پیدایش مفاهیم ذهنی غالبا از نظریه ارسطو پیروی نموده‌اند، یعنی اعتراف دارند که نفس انسان در کودکی در حال قوه و استعداد محض است و بالفعل دارای هیچ معلوم و معقولی نیست و ادراکات جزئی حسی بر ادراکات کلی عقلی مقدم است و افزون بر این، نقطه مبهم در نظریه ارسطو درباره ادراکات بدیهی را روشن نموده‌اند و یادآور شده‌اند که ادراکات بدیهیه نیز مسبوق به ادراکات جزئی حسی هستند بدون اینکه با بداهت آنها منافات داشته باشد؛ اما در نظریه آنان نیز نقطه تاریک مهمی وجود داشت و آن مربوط به چگونگی انتزاع این مفاهیم بود، آنها چگونگی عمل ذهن در نیل به مفاهیم را بیان نکرده‌اند و اینکه آیا واقعا ممکن است مفهومی، مفهوم دیگری را تولید کند و معنایی که از طریق حس پدید آمده، معنای دیگری را که در ذهن سابقه ای ندارد، به دنبال خود بکشاند؟
فلاسفه پیشین امور مزبور را بدیهی تلقی می‌کردند و عمدتا به مباحث وجود شناختی علت و معلول پرداخته‌اند. در این میان علامه بحث علیت را در دو بخش تصور و تصدیق مطرح نموده است. در خصوص نحوه تصدیق اصل علیت، علی رغم مشرب اصالت وجودی ایشان، از طریق تحلیل ماهیت به اثبات اصل علیت می‌پردازد. (طباطبایی،1378 :67)
اما در خصوص نحوه حصول تصور علیت علامه به طرح مباحث معرفت شناسی پرداخت و تصور علیت را از تصور جوهر و عرض و از قیام قوا و افعال نفس به نفس گرفته و سپس از عالم نفس به تمام عالم تعمیم می‌دهند. عبارت علامه چنین است: «... ناچار هنگامی که ما این نسبت را مشاهده می‌کنیم، حاجت و نیاز وجودی و پناهندگی آنها را به نفس و استقالا وجودی نفس را نیز مشاهده می‌نماییم و در این مشاهده صورت مفهومی «جوهر» پیش ما نمودار می‌شود، زیرا می‌بینیم که نفس این معنا را دارد که اگرآن را از دست نفس بگیریم گذشته از وجود نفس همه این قوا و افعال از میان می‌روند و از آن سو نسبت احتیاج قوا وافعال را می‌بینیم و می‌فهمیم که همین احتیاج مستلزم وجود امر مستقلی می‌باشد و این حکم را به طور کلی می‌پذیریم. و از این سوی در موارد محسوسات که تاکنون خبری از پشت سر آنها نداشتیم حکم به عرض بودن کرده و برای همه آنها مفهوم جوهر را اثبات میکنیم و یک باره همه آنها به وصف تبدیل می‌شوند. یعنی تاکنون ما رو شنی و سردی و گرمی میدیدیم و از این پس علاوه از آن، روشن وتاریک و سرد و گرم نیز را می‌فهمیم و انتقال به قانون کلی «علیت و معلولیت» نیز از همین جا شروع می‌شود». (طباطبایی، 1368: 67/1و 56 و54/2)
شهید مطهری نیز رابطه بین نفس وافعال نفس را منشا انتزاع مفهوم علت و معلول می‌داند. عبارت ایشان چنین است: «همچنان که سابقا گفته شد نفس هم خود را می‌یابد و هم آثار و افعال خود را از قبیل اندیشه و افکار، این یافتن به طریق حضوری است نه حصولی، یعنی نفس با واقعیت خود، عین واقعیت آنها را می‌یابد و چون معلولیت عین واقعیت وجود است پس ادراک این آثار عین ادراک معلولیت آنهاست. و به عبارت دیگر نفس، به علم حضوری هم خود را می‌یابد و هم آثار و افعال خود را و این آثار وافعال را متعلق الوجود به خود می‌یابد به نحوی که درک کردن آن عین ادراک معلولیت است.» (همان، 56/2)
منابع:
- نهج البلاغه
-پاپكین، ریچارد، واسترول، (1354) ترجمه جلال الدین مجتبوی، كلیات فلسفه، تهران، حکمت
-تفتازانی، سعدالدین، (1370) شرح المقاصد، قم، الشریف الرضی
-جرجانی، میرسید شریف، (1419) شرح المواقف، بیروت، دارالکتب العلمیه
-دائره المعارف تشیع
-دژاکام، علی، (1384) تفکر فلسفی غرب از منظر استاد شهید مرتضی مطهری، تهران، دفتر نشر معارف
-دهخدا، علی اكبر، لغت‌نامه
-شهرستانی، عبدالکریم، (1410) الملل و النحل، بیروت، دارالمعرفه
-صدرالمتالهین، محمد، الاسفار الاربعه، قم، مکتبه المصطفوی
-طباطبایی، محمدحسین، (1393) المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، موسسه الاعلمی
ــــــــ (1368) اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، صدرا
ــــــــ (1378) نهایه الحکمه، قم، جامعه مدرسین
-طبرسی، ابوعلی، (1379) مجمع البیان، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی
-طبرسی، ابومنصور، (1403) الاحتجاج، مشهد، نشر المرتضی
-طوسی، خواجه نصیرالدین، (1368) اساس الاقتباس، تهران، دانشگاه تهران
-کربن، هانری، (1361) تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه دكتر اسدالله مبشری، تهران، امیرکبیر
-لاهیجی، عبدالرزاق، (1383)گوهر مراد، تهران، سایه
-مطهری، مرتضی،(1382) مجموعه آثار ج3، قم، صدرا
-مکارم شیرازی، ناصر، (1372) تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه
-ولفسون، هری اوسترین، (1368) فلسفه علم کلام، ترجمه احمد آرام، تهران، انتشارات الهدی

حجت‌الاسلام و‌المسلمین محمدحسین فضائلی، استاد كلام سطح سه مركز آموزش عالي حوزوي امام رضا عليه‌السلام

 

 

کليه حقوق این سایت برای مرکز مطالعاتی فارا محفوظ می باشد© 1388